拉德克利夫-布朗(布朗)年开始在安达曼岛人当中从事人类学调查,16年后,发表了其一生惟一的民族志作品《安达曼岛人》。遵照当时的民族志体例,布朗分门别类,从社会组织、仪式习俗、宗教与巫术、神话传说等方面,呈现了一个原始部落的社会生活面貌。他是一位主张“体系化”的人类学家,但他没有忽略细节,反而以细节堆积出体系。他所缺乏深入思索的是,体系与细节必定存在矛盾。他将细节放在民族志体系内部,使细节屈从于民族志的整体呈现,如此,细节失去了自身的价值。比如,对于当地的好客习俗,布朗为了整体的完整,在述及当地社会组织与交换形态的关系时,仅仅给予三言两语的描述(他提到当地牵涉到物的礼节、禁忌和在市集上的流动),对于其中的深刻内涵,他哑口无言。人类学家是幸运儿,原因是他们的学科不等于民族志,布朗也没有因为写了这部民族志而落入它的陷阱。在《安达曼岛人》公之于世后,人类学界思想火花迸发,他的那一小段论述,在比较人类学家那里获得新的价值。年,布朗发表《安达曼岛人》(这并非偶然的事,因为马林诺斯基也于同年发表他的《西太平洋航海者》)不到一年,莫斯(又译:毛斯、牟斯)即推出其影响深远的《论礼物》(又译《礼物》、《论馈赠》)。从某个角度看,《论礼物》
莫斯的观点并非依据安达曼岛人的单个个案归纳而来。与布朗不同,莫斯采取一种比较方法,其涉及范围之广包括了当时所能得到的所有重要的民族志案例(主要分布于太平洋诸岛、西北美洲地区);接着,莫斯从这些案例转向文献,特别是欧亚大陆相关文献的研究。对于从孟德斯鸠到孔德和涂尔干一脉相承的归纳论,莫斯既继承又创新。他没有停留于归纳法的抽象表白,而是拥抱19世纪末以后的丰富的民族志发现,在广泛阅读的基础上获得他的洞见。莫斯恰是对素材进行深入比较后,才提炼出了一套凌驾于民族志“经验事实”之上的观念。他在比较过程中克制武断,保持案例各自的内在完整性及其所具有的“地方色彩”。与此同时,他也不忘应从民族志案例的地方性意义中,概括出一套有助于反观西方现代生活的非地方性观念。
《论礼物》,初于-24年发表在《社会学年鉴》,从章节顺序看,所述及之内容,核心素材来自于非西方社会。莫斯开宗明义地说,他所致力于研究的是“所谓的原始社会或古式(archaíque)社会”,他
莫斯在比较原始社会的社会交换形态时采取的叙述框架与进化论无异,尤其是他那“从简到繁”的叙事时间,给人一种与进化论一致的印象。莫斯自己也承认,他梳理的那些事实,“有助于我们理解社会进化中的一个特定时刻”。然而,我们不应因此而将莫斯的观点概括成进化论。对于莫斯而言,民族志呈现的事实的价值,还在于“他们有助于对我们自身的社会做出历史的解释”。莫斯毕竟不同于进化论者,他虽没有声称对于进化论的切割历史法表示极度反感,却明确主张,比较是为了发现人类生活的“基本形式”,而不是为了论证此一“基本形式”向“非基本形式”(现代社会)的“进步”。这个“基本形式”的观念进一步延伸,便是一种“古式主义思路”:社会在所谓“历史进步”的过程中,离远古时代越来越遥远,这使现代社会渐渐远离人性的本来面目。因而,莫斯的“总体社会事实”,既是一种理论,又是某种时间回溯;在这一时间回溯中,莫斯企求抵达的境界乃是现代社会对于“古式社会”的继承。莫斯洞见到,到了20世纪初期,“我们生活在一个将个人权利与物权、人与物截然分开(相反的做法目前正在受到法学家们的批评)的社会中”。矛盾的是,恰恰是现代西方社会中的生活方式,却是基于其前身的交换的道德和实践建立起来的。莫斯论述现代性时,不乏模糊和自相矛盾之处,但这一表白已充分显示,他针对的还是观念,特别是正在渐渐成为当时“主流”的“经济人”观念,他认为这种观念歪曲了历史的重要事实。那么,在他眼中,历史又是怎样发生的?莫斯认为,现代西方社会的前身,存在着某种不同于“经济人”观念的基础,而他恰是要发现这一值得现代社会继承的基础。
自远而近,在神游过世界各地的原始族群之后,莫斯转向近代欧洲赖以奠基的印欧“古式社会”。《论礼物》的第四章,对欧亚大陆古代的物观念进行考察,集中论述了上古罗马法、古典印度法、日耳曼法中的物观念。饶有兴味的是,莫斯重申,在拉丁和古意大利语中,物也并非是“无生气的存在”;相反,物首先是家庭的一部分,其次分为房屋中的物和远离牲口棚的、生活于田野中的牲畜,更重要的是,上古罗马的“物”字(res),意为“礼物”或“令人开心的东西”。可见,那时物与人也混同。古印度的史诗和律法对于赠礼有更丰富的义务方面的规定,而印度的轮回观念则最明确地将今生的赠送与来生的回报联系起来。至于日耳曼法,这一体系的礼物理论似乎并不完善,但德语中从“给予”(geben)、“礼物”(gaben)派生出来的词汇众多,在民俗中,礼物的制度更比比皆是。古代日耳曼语中,“gift”的意思一方面是礼物,另一方面是*药,深刻地表现出对于这个民族而言,围绕着物建立起来的“三种义务”——给予、接受和回报——也极其庄严。
海德格尔50多年前曾发表题为“物”的演讲,提出天地神人四位一体的物观念。在此之前数10年,莫斯早已从民族志的丰富事例中提炼出一个具有同等哲学意义的概念。在这个概念中,“物我与理”(请允许我采用新儒家的说法),本质在于“混融”,而“混融”所标志的境界,恰是海德格尔后来试图借用古希腊的“聚集”(res)一词来呈现的。二者之间也有所不同,莫斯是法国年鉴派的引路人,不可避免地要坚持“社会中心论”;海德格尔则能展开想象的翅膀,以更广阔的视野观望人与物的混融,指出这种混融不仅发生于人神之间,而且发生于天地之间。相对于海德格尔的宇宙论,莫斯的社会理论的确可能忽略那些与世俗意义上的社会构成无关的想象世界。然而,从另一个角度看,莫斯却可能比海德格尔更具有超越自己的宗教的本领:对于海德格尔来说,物的精神表现在西方的上帝身上;对于莫斯来说,物的精神也表现为上帝,但上帝有许多前身,比如,“原始社会”的巫术理论中的“玛纳”(mana)或“灵力”可能就是,它可以表现为神,也可以表现为祖先、动物(图腾),乃至草木。所谓“上帝的前身”解释了为什么在莫斯眼中,“mana”、“hau”(来自非西方),与中世纪欧洲的“礼物之灵”有所不同。在中世纪,世间万物都被认为是上帝赋予人的礼物,反过来说,世界本身也被理解为为了奉献给上帝而创造出来的礼物。相比而言,莫斯的hau,更具有“肉体真实性”(corporeal)。
是什么东西限制了莫斯?又是什么东西赋予他比哲学更广阔的视野?我以为,恰是所谓的“社会中心论”具有这一双重作用。
生于年的莫斯,在而立之年曾配合舅舅涂尔干完成《原始分类》一书,涂尔干逝世5年后,已50多岁的莫斯才发表自己的《论礼物》。二者都出自年鉴派之手,都以朴实“社会事实”,都以文风诠释人与物的关系,并且,都试图从“原生型文化”绵延到“古代文明”的人文传承,解析现代文明之独特性;而比较两本论著,则可发现,二者在行文结构方面完美对称:《原始分类》,“从简到繁”,梳理世界各地图腾制度诸类型,从已知最简单的澳洲土著分类(胞族),到相对复杂的美洲印第安人(苏人、祖尼人的氏族与方位“图腾”),再到中国这一“开化的古代国家”的太极、四象、八卦、二十四节气等多重分类方式,最后得出有关物的分类的社会理论。《论礼物》一书,也“从简到繁”,对于各族馈赠的行为与观念进行排比,从波利尼西亚的“库拉”过渡到西北美洲的“夸富宴”,再进入欧亚“文明社会”的例证,最终以结论的方式,阐述“礼物”概念对于理解和省思现代社会的重要意义。
《论礼物》与《原始分类》出于同一母体,拥有相同基因和性情。在《论礼物》书写之前,《原始分类》已经将它的模样塑造出来。在《原始分类》中,涂尔干在莫斯的帮助下已对现代分类与原始分类作了对比。对他而言,现代分类“指人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种,使之各有归属,并确定它们的包含关系或排斥关系的过程”。这种分类法的特征是,“我们对事物进行分类,是要把它们安排在各个群体中,这些群体相互有别,彼此之间有一条明确的界线把它们清清楚楚地区分开来”。相比之下,在原始分类(又是现代分类的“史前史”)中,“意象和观念彼此不相分离,因而也不明确。形式的变化,品质的传递,人、灵*以及肉体的相互替代,坚持认为精神能够物质化,物质对象也能够精神化的各种信念,所有一切,都恰恰是构成宗教思想和民间传说的要素”。为了得出上述结论,年鉴派导师对澳洲分类体系、美洲土著图腾制度、中国的空间划分、五行说、时间划分进行广泛的对比。
在涂尔干和莫斯看来,近代逻辑分类界线明确,没有情感,而人类刚开始认识自然界时,总是带着情感的。认识的情感来自何处?他们认为“情感在本质上是飘游不定、变动不拘的东西”,这种东西只能来自人自身。《原始分类》有段话说:
常常有人说,人类刚开始构想事物的时候,必须把事物与其自身联系起来。通过以上讨论,我们就可以更透彻地理解人类中心论,或者较贴切地了解我们称之为社会中心论到底是怎么一回事了。最初的自然图式的中心不是个体,而是社会。最初的对象化是社会,而不是人。
如果年鉴派有什么所谓的“中心思想”,那么,上文的“社会中心论”就是。正是它使莫斯沉浸于物的意义的社会解释,而无以设想在社会之外,可能存在社会不能实现的想象世界。也正是它,为莫斯贴近人存在的多样性作了基础的铺垫;没有它,便没有供莫斯比较的不同社会形态和礼物交换形态(尽管他追求的是不同形态的共同基础)及莫斯作品本身呈现的远比海德格尔博大的人文世界。
然而,说明莫斯身上带着的年鉴派基因,不等于说涂尔干是莫斯的牢笼。50多年前,年鉴派传人杜蒙即已指出,尽管莫斯忠于涂尔干,始终避免对后者的批判,但他的著作却以隐含的方式,阐述一种远比涂尔干高明的社会理论;可以说恰是他,才使法国社会学进入“经验阶段”。杜蒙的这一席话,使经验主义的英国社会人类学界对于自身增加了自信与骄傲。关于莫斯相比于涂尔干的优点,埃文思-普里查德巧妙地放大了杜蒙的洞见,他说道,“要了解’全部’(total)现象的全面,必需认识这些现象”。英国人类学对于法国人类学派内部差异的“本土化解释”,有其存在理由。然而,到底应如何理解莫斯与涂尔干之间的差异?用“经验”对于“理论”的所谓“超越”,并不能给人满意的解释。其实,莫斯与涂尔干之间,除了所谓“经验”与“理论”之别外,更重要的是二者围绕着如何理解社会秩序与自然象征秩序之间的联接所作的不同诠释。在评论莫斯关于礼物的论述时,列维-斯特劳斯曾说,“在民族学思想史上,这是第一次努力超越经验的观察,达到更深刻的现实”。什么是“更深刻的事实”?对于列氏而言,它从根本上不同于英国经验主义人类学,或者说,它意味着,存在一种比英国人类学认定的浅显可见的“经验事实”更基本的存在方式,即,潜在于“经验事实”之下的“结构”(特别是将物的认识与人的社会结合起来的文化之语法)。我同意这一解释。
《原始分类》和《论礼物》蕴涵的有关人如何通过赋予物灵性和人性来构成相互关系及社会的深刻观察,已在人类学界留下深刻印记。在此,我无意于重申莫斯传人的众多论证,亦无意于以列维-斯特劳斯这个名字来装扮自己。回归分类与礼物,无非出自莫斯对于我们的真诚激励。莫斯将我们引向的那一古老年代,那一已远离我们的“原生文化”;而在那个远去的人文世界当中,那个曾对我们的祖先那么熟悉,那么日常,而到了莫斯书写他的著作的年代里骤然变得陌生起来的文化模式,极为引人入胜。期待着再度拥抱古老文化的光辉,我们才张开双眼,等待经典对我们的启发。
对于在中国阅读西方的我们,遗憾的可能正是:不同于《原始分类》(设专章论述中国分类的体系),《论礼物》仅在第三章“这些原则在古代法律与古代经济中的遗存”的结尾,简略提到中国的情况,这使我们无法更有针对性地以我们自己的语言和观念进行“基于比较的比较”。可是,这并不表明《论礼物》没有它的中国相关性。《论礼物》中,关于古代中国的相关情况写了几百个字,论点大体是:“伟大的中国文明自其古代以来,也确实保有我们所感兴趣的这种法律原则:中国人也认为,在物和其原来的所有者之间, 存在着一条无法割断的纽带”。莫斯举出的一个晚近证据,是19世纪末一位神父的记述。饶有兴味的是,在注解中,他作了一项中西比较,根据清末的制度,中国的不动产法律与欧洲的古代法律一样,承认典卖,并认为亲戚有权赎回已被卖出,但本不应从家业中流失的财物和地产。他又说,在中国决定性的土地买卖是非常晚近的事,这与欧洲是一样的,在历史上土地一般被各文明列在资本经济外。除了有关中国法律中的物权观念之外,在论及美洲印第安部落的夸富宴时,曾简略提到中国文人和官吏的“面子”之说,提到夸扣特人和海达人的神话中,将没有给出夸富宴的首领,形容成有“腐烂的脸”的人。
从莫斯引出的古代法律史上的“人物不分”观念及“面子”观念,可以想见,这位人类学家试图从世界各族文化中礼物交换实践蕴涵的“物论”发掘的东西,可以用古代中国的“以礼入法”之说来理解。
围绕礼与法,春秋战国时期的儒法两家长期存在辩论,到汉武帝后,却渐渐成为古代中国*治制度的主流,“形成了法律为礼教所支配的局面”,所谓“明刑弼教”,“实质上是以法律制裁的力量来维持礼”。《论礼物》前后贯通,一向